кашмирский шиваизм что это
Кашмирский Шиваизм
Интернет
Эта система оперирует троичным принципом Бога, души и материи, и по этой причине она также называется трика шасана, или просто трика. Следовательно, термины «кашмирский шиваизм» и «трика» взаимозаменяемы.
В IX столетии нашей эры святой по имени Васугупта увидел сон, в котором Господь Шива явился ему и сказал ему о местонахождении скалы с рядом поучений, написанных на ней. Эти поучения, которые были названы Шивасутрами, образовали основание кашмирского шиваизма. Васугупта изложил эту философию Шивасутр своим ученикам, и они и их ученики предприняли ее дальнейшую разработку и распространили ее по всей Индии.
В соответствии с шиваитской философией самореализация есть познание своей собственной истинной природы через снятие покрова невежества. Это познание есть осознание того, что человек един с Богом и со всем во вселенной. Такой опыт приходит через милость, полученную от Сиддха Гуру, совершенного учителя, который реализовал свое единство с Богом. В силу этой реализации Сиддха является прямым каналом для распределения божественной милости.
Он обладает силой переносить свою собственную Шакти, или духовную энергию, в ищущего, через это пробуждая его дремлющую Шакти, известную как Кундалини. Этот перенос Шакти технически именуется шактипат», что буквально означает «нисхождение шакти». Сиддха может осуществить это пробуждение через прикосновение, слово, взгляд или даже только мысль. Пока человек пребывает на уровне ума, он не имеет доступа к духовным сферам.
Он может соединить свою волю с волей Бога через повышение уровня своего сознания. Это достигается посредством практики йоги и медитации, и это значит, что все его действия будут управляться волей Бога. В Упанишадах утверждается, что Самость не может быть осознана посредством интеллекта, изучения текстов и духовных рассуждений. Она может быть осознана только тем, к кому милостив Бог и кому Он открывает Себя.
Свободная воля человека на уровне обычного сознания функционирует через эгоистически ограниченную самость. Чем больше человек освобождает свою сущность от оков ума, тем больше божественная природа человека будет проявлять себя. Если человек так направит свою свободную волю, она станет мощным средством самореализации.
Все системы индийской философии вполне согласны в том, что цель философии состоит в освобождении человека от печали и страданий и переживании высшего блаженства. Они также едины в том, что путь к достижению этой цели есть обретение знания истинной природы себя, Бога и вселенной.
Это знание освобождает человека от пут невежества, которые, как признают все учителя, есть причина человеческого страдания. Индийская философия в целом не стремится научить человека пониманию метафизических истин. Она делает способным интеллектуально понять реальность, пережитую самореализованным человеком, и через это дает импульс к поиску такого переживания самому.
Это приходит только через милость Гуру. В свете этого философия является не теорией о жизни, но путем жизни. Но, как путь жизни, изучение философии есть средство, с помощью которого человек может достигнуть своего высшего познания. Это не предмет для нового исследования, но скорее распознавание истины, которая всегда присутствует везде.
В соответствии с индийской традицией существует только одна Высшая Реальность, но существует шесть фундаментальных интерпретаций этой Реальности. Они называются Шаддаршана, или шесть систем философии. Они описывают физическую вселенную, познаваемую чувствами, в свете Реальности, которая лежит по ту сторону чувств.
Эта Истина достижима только через записанные откровения, или через милость просветленного человека.
Все системы индийской философии вполне согласны в том, что цель философии состоит в освобождении человека от печали и страданий и переживании высшего блаженства. Они также едины в том, что путь к достижению этой цели есть обретение знания истинной природы себя, Бога и вселенной.
Это знание освобождает человека от пут невежества, которые, как признают все учителя, есть причина человеческого страдания.
Индийская философия в целом не стремится научить человека пониманию метафизических истин. Она делает способным интеллектуально понять реальность, пережитую самореализованным человеком, и через это дает импульс к поиску такого переживания самому. Это приходит только через милость Гуру. В свете этого философия является не теорией о жизни, но путем жизни.
Но, как путь жизни, изучение философии есть средство, с помощью которого человек может достигнуть своего высшего познания. Это не предмет для нового исследования, но скорее распознавание истины, которая всегда присутствует везде.
Что есть природа проявления Высшей Реальности? Санкхья, веданта и кашмирский шиваизм признают существования проявленного мира. Но, как это объяснено кратко в главе 1, каждая из них дает различную интерпретацию взаимоотношения между Высшей Реальностью, или Чистым Сознанием, и проявленным миром материи.
В этой системе процесс проявления сознания именуется абхаса (сияющее). Это основано на вере в то, что Высшая Реальность никогда не изменяется, но всегда остается трансцендентной и неуменьшающейся.
Какова причина первого движения, или импульса творения? Санкхья говорит, что оно происходит от соединения пуруши и пракрити, но не дает объяснения этому соединению. Веданта утверждает, что только сознательный деятель может привести Универсальное Сознание в движение, и, таким образом, она постулирует существование Брахмана, или Высшего Господа.
После периода латентности универсальные семена начинают прорастать, и сознание становится активным.
Активная фаза сознания именуется сришти, или творение вселенной. Эта фаза проявления также называется абхаса (корень “бхас“ означает “проявление“, или “свечение“, следовательно, это слово значит “сияющее“). Каждая фаза действия производит семена потенциальности, которые прорастают во время периода покоя и вызывают следующую фазу действия, подобно тому как цветение мангового дерева производит семя, из которого вырастает новое дерево.
Полный цикл, включающий сришти (творение) и пралайю (поглощение), технически именуется кальпой, которая длится 4 320 000 000 человеческих лет, после чего начинается другой цикл. Этот периодический ритм сознания называется Спандой и не имеет ни начала, ни конца. Его движение управляется законом кармы, который основан на том принципе, что каждое действие вызывает реакцию.
В Кена Упанишаде ученик спрашивает своего учителя: “Кто направляет ум к его объекту? Кто является причиной действия праны, или жизненной силы? Кто заставляет человека говорить? Как Бог творит действие глаз и ушей? “ Учитель отвечает, что Высшая Сознательная Сила, или Спанда, является источником всех действий, просвещения и проявления, но остается невовлеченной во все это.
Следовательно, посредством этой Универсальной Сознательной Силы глаза видят, уши слышат, ум думает, интеллект схватывает, метаболизм происходит и планеты движутся.
Сомананда, другой великий учитель кашмирского шиваизма, говорит, что в момент, когда сознание впервые начинает производить множественность, имеет место начальное движение воли. Интеллект вибрирует в изумлении, и целое, или Шива, развертывается.
Хотя Спанда выражается различными путями, в соответствии с частным движением, в котором она проявляется, Рамакантха, автор комментария на Спандакарику, употребляет его в специальном значении внутреннего ритма эстетического духовного переживания.
Это может быть описано как вспышка мысли, или внутреннее восприятие, такое, как удовольствие или боль. Он также употребляет этот термин в смысле необъективированного желания.
Все действия могут быть представлены как выражение человеческой воли. Непосредственно перед началом действия человек ощущает некоторое движение в себе. Мирское действие, следовательно, едино по причине единства воли и цели.
Спанда не может быть понята посредством интеллектуальной интерпретации метафизических идей. Она может быть постигнута только через внутреннее наблюдение. Человек может наблюдать внутри себя различные изменения, которые имеют место в процессе удовлетворения намерения или желания.
Человек может наблюдать свой процесс мышления так же, как различные моменты в процессе исполнения желания и, таким образом, наблюдать Спанду в действии. Когда человек думает об одном аспекте какой-либо идеи, другой аспект этой идеи немедленно возникает в его уме. В этом процессе промежуточная точка между двумя мыслями называется унмеша. Современные ученые говорят об этом в своей собственной терминологии.
Они называют это измененным состоянием сознания, или состоянием высшего сознания. Они утверждают, что все во вселенной действует как маятник, который движется от одной точки покоя до другой. Другими словами, вся материя вибрирует. Эта точка покоя весьма динамична, т. к. в ней имеет место изменение направления движения. В этой точке оно действительно прекращается на долю микросекунды и затем вновь возникает.
Это значит, что мы имеем систему, в которой вся наша реальность существует на основе “включения“ и “выключения“. Во время периода “выключения“ мы расширяемся и ощущаем всю вселенную, затем мы сокращаемся и продолжаем находиться в нашей обычной реальности так, как будто бы ничего не произошло. Расширяется не физический объект, но скорее это его сущность расширяется настолько, что ощущает всю вселенную.
Таким образом, каждый объект находится в постоянной связи с любым другим объектом, поскольку сущности всех вещей соединяются в том измерении пространства.
Ищущий должен познакомится с этой точкой поворота, которая является основой всех его мыслей и образов. Он может ощутить сознательную силу, которая вызывает мгновенный переход от одного образа к другому. Различные образы преходящи, но их источник, который проникает их все, не изменяется.
Каждое действие во вселенной прекращается, но тот деятель, который ответственен за все действия, не изменяется. Тот Господь, который проявляет Себя и как процесс познания, и как познаваемое, сияет через них. Он остается незатронутым ими, как чистая сознательная сила (чинмайя). Ученик, который концентрируется на Чистом Существовании, достигнет этого состояния чинмайи.
ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ
ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ – индийская недуалистическая религиозно-философская система, основанная на почитании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений лежат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного откровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т.н. «Сиддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм существовал преимущественно в дуалистической форме, обычно именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный основатель этой школы – мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось почти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире начал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредственными предшественниками кашмирского шиваизма были последователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты направления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» – одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Кула» – одному из имен Шакти, означающему родовое начало как таковое) поклонялись разрушительному, эротически необузданному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рамках кашмирского шиваизма, т.е. направлений трика ([почитание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение [божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Богини]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского шиваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, существенно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, нацеленный на пробуждение эротической энергии Кундалини, начал пониматься как процесс внутренней самореализации адепта. Тантрик-шиваит постигал свое тождество с богиней Кали, т.е. с потоком (крама) чистого сознания, превосходящего обычное деление на субъект, объект и сам процесс познания, – чистого сознания, предстающего как внутренняя дрожь, сладострастная пульсация, ощутимая в каждом акте восприятия.
Главные философские учения в рамках кашмирского шиваизма – школы спанда (вибрация) и пратьябхиджня (узнавание). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8–9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Васугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дришти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпаладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10 – 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхинавагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримшика-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Абхинавагупты Кшемараджа (11 в.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинава-гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни.
Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, – это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, – этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколо-тость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхартрихари (первая глава трактата «Вакьяпадия»):здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т.е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения).
Т.о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру миросозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива – «пустоту» (шуньята), или безосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было различающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пребывает неизменной и равной себе точкой в центре мироздания – той абсолютно неподвижной осью, на которую насажено вращающееся колесо. Сам процесс творения мира в каждом вселенском цикле начинается с постепенного раскрытия внутренних энергий Высшей Речи. В этом аспекте Шакти именуется также «Матерью» (Матрика), порождающей прежде всего 50 букв-слогов санскритского алфавита. Первый слог – «А», он символизирует абсолютное начало, или Шиву, последний – «Ха», тот легкий выдох, направленный вовне, который обозначает собой Шакти. При добавлении к ним графического символа «анусвара» (графическая точка, или «бинду», обозначающая назализацию предшествующей гласной; она входит в священный слог «Ом») мы получаем слово «ахам», то есть «Я», – не столько принцип индивидуации, сколько обозначение основы сознания, присутствующей в каждом познающем субъекте. Поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть свою собственную сущность в непосредственном созерцании союза Шивы и Шакти. Согласно основным положениям кашмирского шиваизма, соитие Шивы и Шакти постигается не постепенным размышлением, но вполне непосредственно, во внезапном «проблеске» (пратибха) мистического озарения. Говоря словами кашмирской школы пратьябхиджня, адепт должен вдруг «узнать», увидеть самого себя тождественным высшему Господу. Это внезапное и радостное «узнавание» сразу же помещает его в центр «колеса» мирских феноменов; иными словами, как только адепт обнаруживает, что сам он и есть в конечном счете «хозяин колеса» (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы.
В отличие от адвайта-веданты [АДВАЙТА-ВЕДАНТА] Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти.
Литература:
1. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997;
2. Tucci G. La Via dello Svāt. Bari, 1963;
3. Kaw R.К. The Doctrine of Recongnition. Pratyabhijñā Philosophy. Hoshiapur, 1967;
4. Sharma L.N. Kashmir Shaivism. Benares, 1972;
5. Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir. Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979;
6. Silburn L. La Kuṇḍalinī ou L’Energie des Profondeurs. P., 1983;
7. Idem. Spandakārikā. Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses. P., 1990;
8. Idem. Hymnes aux Kālī. La Roue des energies divines. P., 1995;
9. Murphy P. Triadic Mysticism: The Mystical Theology of the Śaivism of Kashmir. Delhi, 1986;
10. Mark S.G. Dyczkowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987;
11. Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition. – The World Religions. L., 1988, p. 660–704;
12. Muller-Ortega P.E. The Triadic Heart of Śiva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989;
13. Padoux A. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990;
14. Idem. Le Coeur de la Yoginī. Yoginīhṛdaya avec le commentaire Dīpikā d’Amṛtānanda. P., 1994.
Кашмирский шиваизм что это
22 Декабря
Среда
2021 год
Принцип спанда и кашмирский шиваизм
Под кашмирским шиваизмом принято понимать комплекс многочисленных мистико-религиозных, ритуальных, метафизических теорий и практик, сложившихся в VIII-XII вв. на территории, которую ныне занимает индийский штат Кашмир. Самоназвание его трика, т. е. «Триада», что означает либо три аспекта Шивы (желание, сознание, действие), либо Шиву, Шакти и Ану (смертный индивид), либо Пати Пашу, Паша (господина, раба и их связь). Есть и другие разделения.
В целом кашмирский шиваизм обнаруживает единство взглядов относительно высшей реальности и оценки эмпирического мира. Четкого институционального закрепления школ, со своими «символами веры», особыми практиками, критикой соперничающих направлении в трике не произошло: представители одних школ охотно комментировали базовые тексты других школ; в сущности, «школы» кашмирского шиваизма — лишь последовательные фазы развития единого направления.
Литература кашмирского шиваизма традиционно классифицирется по трем основным разделам: 1)агама-шастра; 2)спанда-шастра; 3)пратьябхиджня-шастра. В первую из них входят отдельные тантры, истолковываемые с позиции недвойственности: Рудраямала, Малини виджая, Нетра, Виджнянабхайрава и др. Вторая основывается на Шива-сутрах, приписываемых Васугупте (VIII в.), который в откровении воспринял от Шивы этот текст. Ему же приписывается и составление базового текста спанда-шастры — Спанда-сутр, обыкновенно называемых Спанда-кариками. Реальным же их автором является ученик Васугупты Каллата (IX в.), сочинивший, помимо Карик, еще и комментарий (Вритти) на них. Оба этих произведения составляют корпус оригинальных текстов школы спанда. Помимо них, существует и ряд более поздних комментариев: Виврити Рамакантхи; Прадипика Утпалы Вайшнавы; Спанда Сандоха и Спанда Нирнайя Кшемараджи.
Третья шастра считается изложением собственно философских постулатов трики; она наиболее систематична и представлена такими именами, как Сомананда, Абхинавагупта, Кшемараджа и др.
В переводе с санскрита слово спанда означает «вибрации», «мерцание» «дрожание». Это понятие близко по смыслу таким пoнятиям, как спхота, кампа, спхуратта, развивавшиеся в трудах Бхартрихари, Гаудапады и др. Известен образ тлеющий головни у Гаудапады головня, олицетворяющая чистое сознание, то вспыхивает, то гаснет, но фактически лишена этих движений.
Традиционно спанда понимается как динамический аспект единой недвойственной реальности, запредельной, безличной и вечной. Он персонифицируется в образе Шакти, творящей космической силы, в то время как статичный аспект выражается в пассивном созерцательном Шиве. Тем не менее словосочетание «Шива и Шакти» — лишь дань повседневному языку, нуждающемуся в разделении и различении для процедуры понимания. В действительности они совершенно неотделимы друг от друга.
Этот динамический аспект выражается через чередование фаз возникновения (унмеша) и исчезновения (нимеша): когда Шакти «открывает» глаза, начинается процесс творения (сришти); когда она их «закрывает», творение погружается в первозданную бесформенность (пралайя). На высших ступенях постижения, однако, эти оба процесса — эволюционный и инволюционный — видятся не только как чередующиеся; комментатор Кшемараджа уверяет, что они происходят одновременно. Иначе говоря, принцип спанда охватывает как развертывание, так и свертывание во времени, а также соединение временных слоев с «отсутствующим присутствием» вечности.
Эволюционное развертывание (как и следует ожидать, «эволюция» здесь не оценивается положительно; речь идет о «ниспадении» из высших сфер, парардхи) происходит эманационным путем: Шива, исходя из необусловленного желания космической игры (крида), ограничивает себя, чтобы вселенная смогла манифестироваться из него. Подобно тому как нет разделения между Шивой и Шакти, отсутствует и различение между Шивой-Шакти и вселенной. Последняя суть материализация его (ее) сознания. Материя и сознание сущностно едины, они различаются лишь по степени (что касается различения Шивы и Шакти, то оно имеет чисто логический характер, но не онтологический).
Принцип спанда является законом процесса эволюции. В данном случае речь идет об отношениях между «Я» (ахам) и «Этим» (идам), что обычно понимается как отношения между субъектом и объектом. С точки зрения кашмирского шиваизма, в этих отношениях абсолютное первенство принадлежит субъекту, ибо Шива (Парашива) является в своей сущности чистым самосознанием, «Я», в котором отсутствует малейший «привкус» бытия. «Это» суть производное от субъекта, т. е. изначально оно не наличествует в мире.
На каждой ступени космической эволюции и инволюции принцип спанда показывает себя как динамическое сочетание субъекта и объекта. Степень глубины субъектности убывает по мере материализации все более «грубых» слоев мироздания. Тем не менее она не исчезает окончательно, иначе не была бы возможна ни инволюция в пралайи ни самый процесс освобождения. Освобождение согласно трике — не что иное как развоплощение объекта и его растворение в субъекте.
Играя с самим собой в процессе непостижимой космической игры, Шива (сознание) постепенно ограничивает свою бесконечность с помощью Шакти (силы), из которой последовательно выделяются пять аспектов: чит, аналда, иччха, джняна, крийя. На ступени чит-шакти принцип спанда созерцается как абсолютная сила самосознания, «Я», в котором объекты существуют только в форме идей. Это соответствует первой из традиционного кашмирского списка 36 таттв (конституирующих элементов бытия), таттве Шива Чит-шакти вызы вает появление ананда-шакти, блаженства самосознания. Объемы здесь появляются в виде семян (биджа), внутри субъекта, а к идее «Я» добавляется предикат чистого блаженного бытия — «Я есть». Таттва здесь является Шакти.
Далее, на третьей ступени, в Шакти возникает смутное желание (иччха) творить. В субъекте рождается чувство «Я есть это», однако «это» еще нечетко определено. Субъект пока доминирует над объектом Таттва — Садашива («вечный Шива»).
Иччха порождает джняна-шакти, четвертую ступень; Шакти здесь наделена отчетливым знанием того, что и как требуется в процессе творения. Объект окончательно определяется как таковой, и между ним и субъектом устанавливается совершенное равновесие. Опыт описывается в терминах «Я есть это», как и на предыдущем шаге, но с по правкой на определенность объекта. Это таттва Ишвара.
Наконец, джняна-шакти влечет за собой крийя-шакти. т. е. силу действовать. «Инструментарий» процесса творения на тонком уровне готов к работе. «Это» начинает перевешивать и готово «выплеснуться» в мир, материализоваться. Опыт здесь понимается как «Я есть я, а это есть это»; впрочем, окончательного разделения еще не происходит. Taттва Садвидья («истинное знание»).
Эти пять таттв считаются «чистыми» (шуддха), поскольку манифестации в полном смысле еще нет. Субъект все еще не разделен с объектом. Но на шестой ступени, которой соответствует таттва Майя, расцветает в полной мере космическая дуальность. Она вполне реальна, но в ценностном отношении считается препятствием для освобождения. Майя, обыкновенно переводимая как «иллюзия», является следующим этапом самоограничения Шивы, обволакивающей силой, искажением чистого отражения божественной сущности. Майя — тоже Шакти, только меньшего масштаба, и она тоже извлекает из себя пять аспектов-пределов, как бы пародирующих пять шуддха-аспектов. Таковы:
Кала, время, ограничение вечного существования (нитьятва) первой таттвы временными рамками;
Нийяти, источник пространственного ограничения, особенно в отношении второй таттвы с ее функцией всепроникновения (въяпакатва);
Рага, чувство интереса и страсть — ограничение третьей таттвы с ее всезавершенностью (пурпатва);
Видья, ограничение всезнания (сарваджнята);
Кала, ограничение всесилия (сарвакартритва);
В ходе этого пятиричного ограничения ахам и идам совершенно разделяются друг с другом: в ходе этого разделения появляются уже известные нам из философии санкхьи Пуруша и Пракрити. Это невечные, производные таттвы и как таковые суть помехи на пути к освобождению. Майя же считается вечной таттвой и сохраняется даже в пралайе. Дальнейший процесс эволюции повторяет 24-ричную схему санкхьи: через Пракрити возникает известный нам физический мир. Объектная сторона доминирует всецело.
Душа, стремящаяся сбросить оковы объектности, должна преодолеть три «яда» (мала): анаву (ограниченное эго), майю и карму. Ординарный человек, пашу, не в состоянии уловить пульсацию абсолютного бытия: в ритмах его жизни доминирует объектность. Пашу, конечно, может сказать о себе «Я», что отличает его от материальных вещей, однако это не «субъектная субъектность» (аханта), а «объектная субъектность» (иданта). Другое название подобного положения — аханка-ра, сконцентрированность на низшем «эго». Будучи привязанным к чувственным объектам, ординарный человек оказывается связан и словами, поскольку для него слова заменяют собой вещи. Пашу живет в мире слов и фантасмагорий и не в состоянии постичь свою жалкую ситуацию.
Удаление кармы влечет за собой прекращение потока перевоплощений. Ликвидация майи и всех ее эволют позволяет видеть мир без различий. При удалении же анавы проявляются истинные характеристики спанды, прежде всего врожденное знание и активность. Человек становится пурнахантоп, т. е. «совершенно-знающим», что в pеальном образе его жизни выражается как дживанмукти (освобождение при жизни).
Принцип спанда остается неизменным во всех трех состояний сознания: бодрствовании (джаграт), сне (свапна), глубоком сне (сушупти). Полностью пробужденный йогин (супрабуддха) способен созерцать спанду во всех трех этих состояниях, в начале, середине и конце каждого из них — за исключением глубокого сна, где отсутствует разделение на субъект и объект. Точнее, спанда здесь созерцается как чистое сознания (чинмайя). Промежуточную позицию между пашу и супрабуддхой занимает частично пробужденный йогин, который теряет целостный опыт восприятия спанды в середине (но не в начале или в конце) каждого из трех состояний сознания. Супрабуддха же в середине видит спанду как знание (джняна) и объекты знания (джнейя).
Спанда может, далее, трактоваться и как сочетание саманьи и вишеши. Саманья — общий принцип сознания, вишеша — проявление сознания через три гуны (саттва, раджас, тамас) или же объективные впечатления — например, ощущение определенного цвета, настроение, удовольствие и т. п. Для пашу вишеша спанда имеет совершенно само стоятельное, отличное от сознания существование, но йогин постигает ее как неотъемлемый атрибут саманьи. Таким образом, в данном случае отношения между субъектом и объектом истолковываются как отношения внутри самого сознания. Йогин весь мир видит как спанду, и для полноты своего переживания ему предписывается удерживать фокус внимания на этом принципе даже посреди мирской сутолоки.
Разумеется, при правильной практике с йогином происходят не обычные изменения. Два потока жизненной энергии, апана и прана, соединяются в центральном канале (сушумна) и устремляются вверх, к «дыре Брахмы». При этом в междубровье он может ощутить сверхобычный свет, в сушумне — необыкновенный звук; на кончике его языка появляется сладостный вкус. Тем не менее эти и многие другие сиддхи, указывая на несомненный духовный прогресс, в то же время являются помехами в случае привязанности к ним.
Йогин в целом практикует два типа самадхи: вначале он, глубоко погружаясь в самого себя, реализует нимилана («интравертированное») самадхи, в ходе которого постигает свою идентичность с сущностным «Я»; затем унмилана («экстравертированное») самадхи, в котором осознает единство со всей вселенной. Благодаря следованию спанде он становится всезнающим, видящим сущность всех вещей. «От земли до Брахмана» — все для него пронизано вибрирующими ритмами, складывающимися в единый унисон недвойственной реальности.
Опыт постижения спанды прежде всего йогический. Однако, как считают апологеты школы спанда, к этому человека может подвести и очень сильное эмоциональное состояние. В любом случае необходима остановка рассудка, точнее, способности к абстракции, к различению по признакам, которая в реальности является ничем иным как игрой лов, скрывающими под собой пустоту. Остановка сознания означает прорыв спонтанности Парашакти.
Принцип спанда оказатся чрезвычайно важным понятием в истории кашмирского шиваизма. На попытке прояснить его глубинный смысл возникло целое направление — школа спанда. Практически все представители трики постарались осмыслить его. Подытоживая, можно выделить несколько значений принципа спанды:
Спанда есть сочетание динамических векторов деятельности Шакти: инволюционного и эволюционного;
Спанда есть соединение сознания (Шивы) и силы (Шакти); сознание без силы слабо, сила без сознания слепа
Спанда есть отношение временного движения с вневременностью, символически выраженной в «образе» пралайи;
Спанда есть отношение между субъектом и объектом, с ценностным предпочтением первого из них;
Спанда есть связь между общим принципом сознания (саманья) и конкретизирующими его различными объектами сознания (вишеша);
Спанда, наконец, в целом может определяться как эманирующие из единого первоистока энергетические волны, пульсирующие «жилы» Вселенной.
Библиография
Исаева Н.В. Слово, творящее мир. М., 1996.
Banerji S.С. A Brief History of Tantra Literature. Calcutta, 1988.
Bernard T. Hindu Philosophy. New-York, 1947.
Chatterji J.C. Kashmir Shaivaism. Srinagar, 1914.
The Cultural Heritage of India. Vol IV: Religions, pp. 79-98. Calcutta, 1956.
Jai Deva Singh. Spanda Karikas: The Divine Creative Pulsation. Delhi, 1980.